در بخش اول این نوشته به معمای هدف خداوند از خلقت اشاره کردیم و گفتیم که از آنجا که  موجودی که با اراده و شعور عمل می کند همیشه هدفی را دنبال می کند و از طرف دیگر می دانیم تحصیل حاصل هم محال است پس همواره هدف باید چیزی باشد که در حال محقق نیست، حال اگر این قاعده را درباره خداوند اعمال کنیم وقائل باشیم که خداوند از خلقت هدفی داشته است این بدان معنا خواهد بود که اگر خدا هدفی داشته آن هدف قبل آفرینش محقق نبوده و نتیجتا خداوند ناقص بوده و با آفرینش تکامل یافته است.

مساله هدف الهی یکی از جنجال برانگیز ترین مسائل در تاریخ تمدن اسلامی بوده است، برخی چون اشاعره خداوند را مبرا از هرگونه هدفی دانسته اند، گروهی دیگر یعنی معتزله خداوند را فاعل بالقصد دانسته اند به این معنا که هدفی خارج از خود داشته است که همانطور که توضیح دادیم این مطلب به قبول نقص در ذات باری خواهد انجامید، اما حکمای اسلامی به مطلب از جنبه دیگری نگریسته اند و سعی کرده اند نظریه ای را بیان کنند که طی آن بین هدف داشتن خداوند و کامل و بی نقص بودن او جمع کنند.

 فلاسفه و عارفان می گویند خداوند البته کامل مطلق است و البته که با اراده و شعور کار انجام می دهد و البته که خداوند از خلقت هدف داشته است اما چرا باید تصور کنید که همواره هدف باید کمالی خارج از ذات یا کمال مفقود باشد؟ گاهی می تواند هدف کمال موجود باشد و عشق و محبت به کمال موجود باعث انجام فعل شود، خداوند از آنجا که کامل مطلق است، خود و کمالات خود را دوست دارد و این محبت به کمال موجود باعث آفرینش می شود که در واقع جلوه ای از آن کمال است، بنابراین خداوند نمی آفریند که به هدفی و کمالی برسد بلکه کمال متحقق در خداوند باعث آفرینش می شود و از آنجا که خداوند به کمالات خود محبت و عشق می ورزد به عبارتی خود عاشق خود است:

که بندد طرف عشق با حسن شاهی..... که با خود عشق بازد جاودانه (حافظ)

این عشق به کمالات خود باعث می شود که خداوند به نمود و جلوه این کمالات هم محبت بورزد همچنانکه نقاشی اثرش را یا شاعری شعرش را دوست دارد و جهان خلقت چیزی نیست جز نمود آن کمالات یا به تعبیر عرفا تجلی حق باز هم به زبان حافظ:

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد....... عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

بنابراین خداوند با آفرینش کاملتر نشد بلکه کمالات موجود خود را بروز داد لذا حافظ در جای جای دیوان شریفش به این نکته دقیق اشاره دارد:

 طفیل هستی عشق اند آدمی و پری ....... ارادتی بنما تا سعادتی ببری

پس خلاصه اینکه هدف از آفرینش عشق است  و کلید حل معمای هدف آفرینش هم عشق است، بی دلیل نیست که مولانا فرمود:

یک دسته کلید است به زیر بغل عشق ...... از بهر گشاییدن ابواب رسیده

حال ممکن است گفته شود که همین مساله می تواند اینطور تعبیر شود که خداوند نیاز به ابراز کمالات خود داشت و باز نوعی احتیاج درباره خداوند قائل شویم چنانچه از ظاهر برخی عبارات ابن عربی در فصوص الحکم بر می آید که سخن از احتیاج دو طرفه خالق و مخلوق می گوید. البته این تعبیر که مقصود اصلی ابن عربی به عنوان یکی از بزرگترین عرفای مسلمان هم نیست هرگز نمی تواند مورد قبول حکما واقع شود چون آفرینش تجلی کمالات خداست و خداوند چطور می تواند به تجلی کمالات خود محتاج باشد؟ همانطور که شخص به سایه اش محتاج نیست، به همین دلیل است که این معنا در کلام حافظ به بهترین وجه تعدیل شده است و به اشتیاق خالق و احتیاج مخلوق تعبیر شده است آنجا که فرمود:

سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد ....... ما به او محتاج بودیم و او به مشتاق بود

و بنابراین چون خداوند کامل مطلق است و آفرینش هم تجلی همان کمالات است پس خداوند به مخلوقات هیچگاه محتاج نیست و هدف خداوند از خلقت همان تجلی کمالات خود است و این تعبیر دقیق حافظ نشان می دهد که چرا بسیاری از بزرگان، خواجه شیراز را قله عرفان و حکمت اسلامی می داند و مشخص می شود که چرا ادبیات عرفانی ما حول محور عشق می چرخد، چرا که عشق هدف و غایت آفرینش است به تعبیر حافظ:

عاشق شو ار نه روزی کار جهان سر آید...... ناخوانده نقش مقصود از کارگاه هستی  

چند سال پیش فرصتی دست داد تا با چند تن از کشیش ها و الاهیات دانان مسیحی در کلیسایی در تورنتو به مباحثه بنشینم، یکی از مباحثی که در آن جلسات مطرح کردم تفاوت دو جهان بینی اسلامی و مسیحی نسبت به عقل بود که در اینجا به تفصیل به مساله عقل در اسلام و غرب وارد نمی شوم و تفصیل آن را در نوشته ای دیگری با عنوان عقلانیت و دیانت، تضاد یا تفاهم در همین وبلاگ شرح داده ام، اما خلاصه سخن درآن جلسه این بود که در مسیحیت شعار اصلی که از آنسلم قدیس به ارث برده اند این است که " ما نمی فهمیم که ایمان بیاوریم بلکه ایمان می آوریم تا بفهیمم" لذا در کلیسا می گویند درهای عقل را ببند و دروازه های قلبت را باز کن، گفتم این دقیقا برعکس جهان بینی اسلامی است، شما در اسلام به خصوص تشیع که در فضای فکری ایرانی رشد کرد می بینید که عقل همواره اصالت داشته است و به قول امام محمد غزالی: " عقل حاکمی است که معزول نمی شود". در قرآن هم اتفاقا بارها به اندیشیدن دعوت شده است مثلا در قرآن آمده است که : " و قل هذه سبيلي ادعوا الي الله علي بصيره انا و من اتبعني.....بگو اين مسير من است و مسیر هر کس که از من تبعیت می کند كه با بصيرت و آگاهي مردم را به سوي خدا دعوت كنيم" بنابراین در اسلام اتفاقا شعار این است که اول باید فهمید سپس ایمان آورد حتی فقهای مسلمان هم متفق القولند که در اصول دین تقلید جایز نیست و فرد باید بر اساس فهم و اندیشه خود به اصول دین ایمان بیاورد نه از سر تقلید. حالا بماند که در آثار عرفای ما گاهی عقل مذمت شده است که شرح آن را در جاهای دیگر از جمله در همان نوشته عقلانیت و دیانت، تضاد یا تفاهم آورده ام.

مقصود از تفصیل این بود که در دیانت اسلام عقل جایگاه ویژه ای دارد ولی متاسفانه این جایگاه در برنامه درسی حوزه های علمیه لحاظ نشده است و یک فرد می تواند به مرتبه اجتهاد و آیت الله العظمی برسد بدون اینکه نیاز باشد در مسائل عقلانی چندان مسلط باشد و طبیعی است که در چنین شرایطی مبلغین دین از پاسخ به سوالات و شبهات قشر تحصیل کرده به راحتی بر نیاند و بسیاری از قشر نخبه ما تصورشان این باشد که اعتقادات دینی توجیه عقلانی ندارند. بسیاری از این شبهات مستقیما جهان بینی دینی را هدف قرار می دهند و در این میان به خصوص شبهاتی که وجود خداوند را به عنوان پایه و ستون اعتقادات دینی به زیر سوال می برند نیازمند دقت بیشتری هستند. یکی از این شبهات معمای هدف خداوند از خلقت است.

اول باید از این مقدمه شروع کنم که وقتی می گوییم خداوند مقصودمان موجودی کامل است که هیچ نقص و احتیاجی در آن راه ندارد چرا که اگر کوچکترین نقص یا احتیاجی در ذات الهی پذیرفته شود بلافاصله از مقام اولوهیت سقوط می کند و اثبات خداوند جز با فرض موجودی کامل و بی نقص امکان پذیر نیست. بنابراین اگر بتوان نقصی در وجود خدا فرض کرد دقیقا به معنای نفی الهی است، به عبارت ساده تر خداوند یا باید کامل باشد و وجود داشته باشد یا اصلا نباشد و فرض خداوندی همراه با احتیاج و نقص محال است. اثبات فلسفی این ادعا هم بماند برای بعد.

اما وقتی قبول کردیم خداوند بر فرض وجود باید کامل باشد، حالا سوال می کنیم آیا خداوند نسبت به عملی که انجام می دهد شعور و آگاهی دارد یا نه؟ اگر آگاهی نداشته باشد پس خداوند جاهل است و این همان قبول نقص است که مساوی است با حذف خداوند، پس دینداران باید قبول کنند که خداوند اعمالش را از روی شعور انجام می دهد. در مرحله بعدی می پرسیم آیا خداوند عملش را از روی اراده و اختیار انجام می دهد یا از روی اجبار؟ مسلم است که باید خداوند عملش از روی اراده و اختیار باشد چرا که اگر مجبور باشد باید نیرویی قوی تر از او خداوند را مجبور به انجام آن کرده باشد که معادل است با پذیرش ضعف و نقص در خداوند. پس نتیجه آن شد که خداوند موجودی است که باید عملش را از روی شعور و آگاهی و با اراده انجام دهد.

حالا می توان گفت هر موجود عاقلی که با اراده کار می کند حتما برای عملش هدفی دارد وگرنه اگر موجودی بدون هدف کاری انجام دهد حتما یکی از این دو عامل آگاهی و اراده در او وجود ندارد (چرا؟ مثلا آیا نمی شود ما کاری را از روی عادت و بدون هیچ هدف خاصی انجام دهیم در حالیکه در عین حال به کارمان شعور داریم و با اراده انجام می دهیم؟ جواب فلاسفه این است که نه نمی شود اما چراییش با خودتان)

حالا اگر خداوند حتما باید هدفی از عملش داشته باشد، سوال بعدی این خواهد بود همواره هدف باید چیزی باشد که باید به آن رسید، مثلا اگر کسی هدفش این است که دکتر شود مسلم این است که در حال حاضر دکتر نیست و می خواهد در آینده دکتر بشود، به قول فلاسفه تحصیل حاصل محال است، حالا می پرسیم خداوند که جهان را خلق کرده حتما هدفی باید می داشته است، چرا که نفی هدف از خداوند مساوی است با نفی شعور و اراده و اگر خداوند هدفی دارد (مهم نیست اصلا آن هدف چه باشد) مهم این است که قبل ایجاد عالم نباید محقق می بود، بنابراین خداوند چیزی نداشت و با ایجاد عالم می خواست به آن برسد، پس خداوند باید قبل از ایجاد عالم ناقص می بود و موجود ناقص نمی تواند خدا باشد، بنابراین معمای هدف آفرینش به اینجا می رسد که چه دینداران بپذیرند که خداوند هدفی داشته است و چه نپذیرند هر دو شق مساله به نفی خداوند و نفی ستون دیانت خواهد انجامید، به همین راحتی....

اگر به خداوند اعتقاد دارید به این شبهه فکر کنید و اگر اعتقاد ندارید هم به یاد داشته باشید بسیاری از شبهاتی که به ذهن شما می رسد در طول تاریخ فکرغالبا سابقه داشته اند و فیلسوفان مسلمان در طول هزار سال از فارابی و ابن سینا تا علامه طباطبایی و استاد مطهری چندان هم بیکار نبوده اند و بسیاری از آنها را پاسخی درخور داده اند. انشالله در نوشته آینده به اختصار به پاسخ حکمت اسلامی به شبهه هدف آفرینش اشاره خواهم کرد و نشان خواهم داد که چرا مولانا فرمود:

همانطور که در بخش نخست این نوشته گفتم سوالی که مرا بر آن داشت تا این نوشته را شروع کنم این بود که همواره از من پرسیده اند بین مهندسی و عرفان چه رابطه ای هست؟ گفتیم که وقتی می گوییم مهندسی مقصودمان تکنیک است که معادل صنعت در فارسی است، در بخش نخست این نوشته نگاه دنیای مدرن را به واژه صنعت و تکنیک را بررسی کردیم و نشان دادیم که بین نگاه مدرن به صنعت که در آن انسان جانشین خدا می شود و مستقل از ماوراطبیعه، طبیعت را مهار می کند با نگرش عرفانی به عالم که همه چیز را نمود و جانشین خداوند می داند شکافی عمیق وجود دارد. اما شاید باور نکنید که بزرگترین عارف مسلمان مهندسی را برترین علوم می دانسته است. پس حتما همیشه این در بر این پاشنه نچرخیده است.

اشاره کردیم که واژه تکنیک گرفته شده از لغت یونانی " تخنه" است که در آثار افلاطون و ارسطو هم با همین عنوان به کار رفته است. این واژه در ایران به لغتهای "هنر" ، " فن" و " صنعت" ترجمه شد. این سه لغت اصولا در فرهنگ سنتی ما معانی معادلی داشتند. مثلا حافظ در بیت زیر فن و هنر را معادل هم به کار برده است:

عشق می ورزم و امید که این فن شریف...... چون هنرهای دگر موجب حرمان نشود

اما در دنیای سنتی که سایه خداوند بر روی زمین همواره حضور دارد هنر و صنعت معنایشان آفرینش به معنای امروزی نیستند که معنایش بیشتر تقلید است، تقلید از طبیعت و هماهنگی با آن. در دنیای سنت طبیعت جلوه خداوند است و انسان اگر هم می آفریند نه در عرض خداوند که در طول آفرینش الهی می آفریند. انسان از طبیعت به عنوان مظهر پروردگار و مظهر هماهنگی الهام می گیرد و شبیه به آن را خلق می کند. در نگاه انسان سنتی طبیعت جلوه خداست که باید از آن الگو گرفت نه نیرویی مهار نشده و به حال خود رها شده که باید آن را مهار کرد و به نفع خود به آن الگو دهیم.

از این روست که خواجه نصیرالدین طوسی که اتفاقا میلادش در ایران به عنوان روز مهندس شناخته می شود در کتاب اخلاق ناصری در رابطه با طبیعت و صناعت می نویسد:

" ... طبیعت بر صناعت مقدم است هم در وجود و هم در رتبت. پس طبیعت به منزلت استاد است و صناعت به مثابت متعلّم و تلمیذ؛ و چون کمال هرچیزی درتشبّه آن چیز بود به مبدأ خویش، پس کمال صناعت در تشبّه او بود به طبیعت و تشبّه او به طبیعت چنان بود که در تقدیم و تأخیر اسباب، وضع هرچیزی به جای خویش و تدریج و ترتیب نگاه داشتن به طبیعت اقتدا کنند تا کمالی که قدرت الهی طبیعت را به تسخیر متوجه آن گردانیده است، از صناعت بر وجه تدبیر حاصل آید."

بزرگترین عارف جهان اسلام محی الدین ابن عربی در بحث صنعت تعبیر بسیار زیبایی دارد که: «بالصنعة ظهر الحق فی‏ الوجود». اساساً ظهور و تجلی خداوند با هنر انجام گرفته است. باز در جای دیگر می‏گوید: «العالم صنعة الله» :عالم هنر خداست و تمام‏ موجوداتی که خداوند در عالم آفریده، همگی ظهور حق تعالی‏ هستند و خداوند این اشیاء را که آفریده، هنر نمایی کرده است. البته‏ تعبیر صنع الله در لسان دیگر عرفا هم آمده که عالم را هنر خدا می‏دانند. اما ابن عربی این را با تصریح تمام بیان کرده است که عالم‏ صنعة الله است. پس در واقع عالم، آدم و طبیعت، هنر خداست و صنعة الله است. از این روست که ابن عربی به عنوان بالاترین عارف مسلمان هنر و صنعت را یا به تعبیر خودمان همان مهندسی را ارفع العلوم یا برترین علوم می داند.

با این دید از صنعت و مهندسی دیگر نه تنها بین مهندسی و عرفان اختلافی نیست بلکه مهندس و هنرمند به عنوان کسانی که جلوه الهی را در طبیعت را می بیند و از آن تقلید می کنند در واقع در حیطه عرفان قدم گذاشته اند و از اینجاست که حافظ فرمود:

برای من که درس مهندسی سازه و زلزله خوانده ام و درس فلسفه وعرفان داده ام سوال رایجی که غالبا با آن روبرو می شوم این است که ارتباط بین مهندسی با به خصوص عرفان چیست؟ در این نوشته در صدد پاسخگویی مستقیم به این سوال نیستم اما در این سوال حقیقتی نهفته است، وقتی کسی با تعجب می پرسد بین مهندسی با ادبیات وعرفان چه ارتباطی هست ناخودآگاه متضمن این نکته است که شخص بین این دو ارتباطی نمی بیند، شاید حق با او باشد، تلقی غالب در دوران مدرن همین است که بین این دو جزیره دور از هم ارتباطی نیست و شکافی عمیق بین این دو وجود دارد. اما آیا واقعا همیشه در طول تاریخ چنین گسستی بین مهندسی با عرفان وجود داشته است؟

بگذارید از این شروع کنم که امروزه مهندسی یعنی تکنولوژی یا تکنیک که در فارسی به آن صنعت می گوییم، حتی دانشگاه های مهندسی را در ایران، دانشگاه های صنعتی می گویند که ترجمه پلی تکنیک فرانسوی و انیستیتوی تکنولوژی در انگلیسی است. لغت صنعت و تکنیک که شاخصه اصلی مهندسی است از ریشه لغت "تخنه" در یونانی گرفته شده است که بسیار قدیمی است و در آثار افلاطون و ارسطو قرنها قبل از میلاد مسیح به کار رفته است لذا نگاهی گذرا به سیر فهم تاریخی این لغت احتمالا  تا حد زیادی بتواند ما را به جواب سوال فوق و همچنین درک تفاوت عمیق بین دنیای مدرن با دنیای سنت رهنمون شود.

ابتدا از تلقی امروزه ما از این لغت شروع کنم، امروزه وقتی می گوییم تکنیک مقصودمان روش تصرف و کنترل طبیعت است، اصلا مهندسی آنهم به خصوص از جنس مهندسی عمران یعنی قدرت تصرف یا کنترل طبیعت، مثلا ما سد می سازیم تا در نیروی طبیعی جریان آب تصرف کنیم و آن را در جهت مصارف و نیازهای خودمان به کار ببریم. به قول هایدگر ،فیلسوف آلمانی، تکنیک ماشین نیست بلکه تلقی از تمام موجودات و طبیعت به عنوان خزانه نیرو و ماده تصرف است.

این تلقی از تکنیک محصول علم جدید است که مهندسی هم جزیی از آن است، علم جدید تفاوتهای اساسی با علم قدیم دارد، یکی از مهمترین این تفاوتها وسایل است. در علم قدیم یک وسیله فقط وسیله بود مثلا ترازو تنها برای کشیدن وزن بود و در محدوده کارکردی خود به کار می رفت و اثری بر شئون دیگر زندگی انسان نداشت، یعنی برای بشر دیروز دنیای بدون ترازو امکان پذیر بود یا حداقل قابل تصور بود، اما در علم جدید وسایل با ورود به زندگی انسان بسیاری از چیزها را بر هم می زنند، برای بشر امروز دنیای بدون تکنیک حتی تصورش هم امکان پذیر نیست، جهانی بدون تلفن، برق، کامپیوتر، آیفون، بی نفت، بی چاپ، بی جاده آسفالت، بدون تلویزیون، بدون ماشین اصلا محال است. ثانیا هر کدام از این وسایل بر تمام ابعاد زندگی تاثیر می گذارند و با هم در ارتباطند، مثلا اتومبیل جاده می خواهد، سوخت می خواهد، سوخت پالایشگاه می خواهد، پالایشگاه کامپیوتر و برق می خواهد و اینها هر کدام کارخانه می خواهند، هر کدام از این کارخانه ها مواد اولیه می خواهند که باید از معادن استخراج کنند و این استخراجها دوباره ماشین می خواهند و همه اینها هم مهندس می خواهند.

دومین تفاوت در غایات و اهداف است. به قول دکتر عبدالکریم سروش در مقاله "سنت و سکولاریسم" خلاصه آنچه به عنوان هدف تبلیغ می شود این است که خوش باشیم، بیشتر بخریم، بیشتر مصرف کنیم و بیشتر به غفلت بگذرانیم.

تفاوت اساسی دیگر در پیش فرضهاست، تلقی ما از عالم عوض شده است، نگاه انسان امروز به عالم نگاه استخدام گرایانه است، انسان امروزی سوال می کند که هر چیزی به چه درد می خورد، در نگاه مدرن به عالم انسان مرکز و محور عالم است و همه چیز برای انسان حکم وسیله دارد، تو گویی انسان مدرن چکشی در دست دارد که هر چیزی برای آن در حکم میخ است. بنابراین مشخص است در تلقی جدید از عالم که نمود بارز آن در تکنولوژی و مهندسی است شکافی عمیق با نگرش عرفانی وجود داشته باشد، در عرفان هر پدیده ای نمودی از یک حقیقت برتر است و عالم بر محور خدا می چرخد نه انسان، اما در علم جدید این انسان است که جانشین خدا می شود و نگاه رمز آلود به هستی که مشخصه عرفان است حذف می شود. به تعبیر دقیقتر علوم جدید دیدگاهی سکولار به عالم دارند، یکی از بزرگترین فلاسفه اسلامی و سنت گرایان جهان معاصر پروفسور سید حسین نصر که اتفاقا بنیانگذار دو تن از مهمترین دانشگاههای مهندسی ایران یعنی دانشگاه های صنعتی شریف و صنعتی اصفهان است در " معرفت و معنویت" می گوید:

" چیزی که در علم جدید مورد مخالفت سنت است این نیست که این علم این همه چیزها درباره عادات اجتماعی مورچه ها یا چرحش الکترون می داند، بلکه این است که این علم هیچ چیز درباره خدا نمی داند."

ایشان در کتاب " جوان مسلمان و دنیای متجدد" می نویسند:

" در علم جدید در بهترین حالت خداوند به عنوان خالق جهان چونان بنایی پذیرفته می شود که خانه ای را ساخته و آن خانه اینک از او مستقل است. در جهان نگری علم جدید مداخله و تصرف دائمی خداوند در اداره و ساختار جهان پذیرفته نیست."

بنابراین در چنین تلقی جدیدی تعجبی ندارد که بپرسند چه ربطی بین مهندسی و عرفان است؟ اما آیا همواره ما به اینگونه به صنعت نگاه کرده ایم و این واژه در عصر سنت چه معنا و کارکردی داشته است و چه تفاوتی بین تلقی سنتی با تلقی مدرن وجود دارد. در نوشته بعدی ادامه این ماجرا را پی خواهم گرفت.

حدود بیست سال داشتم که در همین ایام نوروز برای آشنایی با فلسفه غرب به توصیه دکتر الهی قمشه ای به سراغ کتاب سیر حکمت در اروپا محمد علی فروغی نخست وزیر و سیاست مدار تاریخ ساز ایران در دوران پهلوی رفتم. با نام فروغی پیش ازآن به عنوان مصحح کلیات سعدی و رباعیات خیام و سیاست مداری بزرگ آشنایی داشتم، به خصوص مقدمه روشنگر او بر رباعیات خیام را بارها خوانده بودم.

 اما سیر حکمت در اروپا جنس دیگری داشت، مشخص بود نویسنده اش حدود صد سال پیش برای خود رسالتی قائل بوده است و با عشق و مسئولیت دست بر قلم برده تا یادگاری بگذارد برای نسلها و راهی باز کند برای کشورش به افقی روشنتر. فروغی تقریبا اولین نفری است که ایرانیان را به صورت دقیق و مبسوط با فلسفه غرب آشنا کرد و عجیب آنجاست که کتاب سیر حکمت در اروپا همچنان بعد از گذشت حدود یک قرن مهمترین اثر تالیفی در زبان فارسی در مورد تاریخ فلسفه غرب است. در این مدت کتابهای زیادی در تاریخ فلسفه ترجمه کرده ایم، از کتابهای کوچکی چون تاریخ های فلسفه ویل دورانت وامیل بریه و برتراند راسل تا کتابهای مفصلی چون مجموعه تاریخ فلسفه کاپلستون اما این تنها محمد علی فروغی بود که در این حوزه دست به تالیف برد و با جامعیتی که در علوم قدیم و جدید داشت به خوبی از عهده کار برآمد.

خود فروغی در مقدمه اثرش دلیل تالیف اثرش را اینگونه توضیح می دهد:

" جدا معتقدم که ما باید در فکر ابداع داشته باشیم و هم از خارجیان به خصوص اروپاییان اخذ و اقتباس کنیم و به همین نظر است که من تقریبا تمام عمر خویش را به انواع مختلف به شناساندن احوال و افکار اروپاییان گذرانده ام و نگارش همین کتاب خود یکی از نشانه های آن است."

فروغی علاوه بر آنکه اولین کتاب فلسفه غرب را در ایران تالیف کرد، اولین کتاب علم اقتصاد و همچنین اولین کتاب علم حقوق را هم در ایران نوشت که همه آنها تا امروز از مهترین مراجع دانشگاهی در این رشته ها بودند. او اولین بار بخشی از کتاب شفای ابن سینا در فلسفه اسلامی را هم ترجمه کرد و همچنین برای اولین بار مهمترین آثار ادبی ایران از شاهنامه فردوسی تا کلیات سعدی و رباعیات خیام را تصحیح و به صورت چاپی منتشر کرد. اینها گوشه هایی است از خدمات مردی که عمری را صرف خدمت به فرهنگ و جامعه ایرانی کرد اما چندان قدرش در تاریخ ما تا به امروز شناخته نشده است.

فروغی مهمترین مشکل جامعه ایران فقدان ملت می دید. به نظر او ایرانیان نسبت به منافع ملی خود سخت بی اعتنا هستند و در خواب غفلت به سر می برند. به زعم او تا مردم برای خود و جامعه خویش اهداف مشترکی درنظر نگیرند و در جهت آن تلاش نکنند، ایران مسیر پیشرفت و مدنیت را طی نخواهد کرد. خودش می نویسد:

" ایران ملت ندارد، افکار عامه ندارد، اگر افکار عامه می داشت به این روز نمی افتاد و همه مقاصد حاصل می شد. وجود افکار عامه شبیه این است که جماعتی ولو قلیل از روی بی غرضی در جهت خیر و اصلاح مملکت کار کنند و متفق باشند، اما افسوس از بس گفتم زبان من فرسود."

فروغی می گفت اگر ایران بخواهد مستقل باشد و زیر سلطه کشورهای دیگر نباشد مردم ایران باید لیاقت پیدا کنند، فروغی مردم جامعه خود را " اسیر حقه بازی و تملق و هوچی گری و شارلاتانی"  می داند و تنها راه رهایی را فقط در تربیت ملت سراغ می گیرد، راهی که خود به تنهایی آغاز کرد اما بعد او نیمه کاره رها شد، هرچند خودش نا امید هم نبود و نوشت: " اصلاح حال ایران و وجود آن وابسته به اصلاح افکار عامه است و اگر بگویی آرزوی محال می کنی عرض می کنم خیلی متاسفم، اما امیدم به فضل خداوند است نه اسباب ظاهر". ....آری فروغی در حسرت ارتقا بینش و فهم مردمش بود، شاید روزی آرزوی این مرد بزرگ برآورده شود، قطعا در آن روز محمد علی فروغی جایگاه لایق خود را در تاریخ ایران پیدا خواهد کرد. 

حكايت كنند سليمان فرزند داوود انگشتري داشت كه اسم اعظم بر نگين آن نقش بسته بود و سليمان به دولت آن ديو و پري را تسخير كرده و به خدمت خود در آورده بود، روزي سليمان انگشتري را به كنيزكي سپرد و به گرمابه رفت، ديو كه از اين واقعه خبردار شد در حال خود را به صورت سليمان درآورد و انگشتري را از كنيز ستاند و بر تخت پادشاهي نشست و دعوي سليماني كرد و خلق نيز پذيرفتند كه از سليماني جز صورتي و خاتمي نمي ديدند و ندانستند كه حافظ گفت: 
اسم اعظم بكند كار خود اي دل خوش باش .....كه به تلبيس و حيل ديو سليمان نشود

 و چون سليمان از گرمابه بيرون آمد و از ماجرا خبر يافت گفت سليمان حقيقي منم اما خلق او را انكار كردند و سليمان كه به تخت شاهي اعتنايي نداشت به كنار دريا رفت و ماهيگيري پيشه كرد چرا كه :

مرجع : مقاله از نفس تا عشق دکتر حسین الهی قمشه ای

چندی پیش با برادرم فرهاد به دانشگاه مک مستر کانادا رفته بودم، در کتابفروشی دانشگاه با کتاب کوچکی برخورد کردم درباره لغتهای انگلیسی و ریشه هایشان نوشته ویلفرد فانکل و نورمان لویس که عمری را صرف آموزش و تحقیق در حوزه ادبیات انگلیسی کرده اند، وقتی کتاب را ورق می زدم عنوان یک فصل از کتاب توجه ام را جلب کرد، عنوان فصل این بود:

Words for Mature Minds

یعنی کلماتی برای ذهن های پخته و بالغ، در ابتدای این فصل نوشته اند برخی لغتها هستند که تنها انسانهای بالغ می توانند آنها را بفهمند و شما نمی توانید آنها را برای کودکان معنی کنید و توضیح دهید. مثلا لغت vicarious یعنی لذت بردن و تجربه کردن به شکل خیالی و مجازی با گذاشتن خود به جای دیگری، برای توضیح فرض کنید می خواهید سفر به پاریس را تجربه کنید، برای اینکار دو راه وجود دارد، راه اول اینکه بلیط بخریم سوار هواپیما شویم و برویم به پاریس (البته اگر پاسپورت ایرانی دارید ویزا هم یادتان نرود) که در اینصورت تجربه مستقیم از این سفر کرده اید، راه دوم این است که سفرنامه فردی که به پاریس رفته را بخریم و خود را جای او بگذاریم و در خیال و ذهن خود آن سفر را مجسم کنیم، در اینصورت ما به شکل خیالی و مجازی از این سفر لذت برده ایم.

بچه ها هم در دنیای خود دکتر می شوند، مهندس می شوند، خلبان می شوند، اما این بزرگترها هستند که می فهمند اینها بازیهای کودکانه است و دنیای واقعی نیست، چرا که شما دنیای واقعی را تجربه کرده اید و قدرت فهم و ادراکتان به حدی رسیده است که بتوانید تفاوت دنیای خیالی کودکان را با دنیای واقعی بزرگترها تشخیص دهید و دنیای بازی کودکان برای شما دنیای مجازی است اما آیا این دنیا برای خود کودکان هم مجازی است؟ این دنیا برای کودکان همه واقعیت است، آنها از طریق همین مدلسازی دنیای واقعی در دنیای خیالی خود است که اندک اندک زندگی را می آزمایند. بنابراین شما هرگز برای یک کودک نمی توانید توضیح دهید که دنیای مجازی یعنی چه، چرا که کودک، دو دنیا نمی شناسد که یکی به وصف حقیقت بیاید و دیگری به وصف مجاز، تمام واقعیت دنیای کودک همان مجاز ماست.   

وقتی داشتم این توضیحات را در کتاب از دو متخصص لغت شناسی و آموزش زبان انگلیسی می خواندم ناخوداگاه به این فکر افتادم به راستی آیا امکان ندارد این دنیایی که ما در آن زندگی می کنیم برای برخی که از ما بالغ ترند و تجربه های بیشتری دارند همانند دنیای بازیهای کودکانه باشد و دنیای دیگری باشد که دنیای ما در برابر آن جز بازیچه ای نباشد؟  یاد آیه 32 سوره انعام از قرآن افتادم با این مضمون:

و ما هذه الحيوه الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخره لهى الحيوان لو كانوا يعلمون..... و اين زندگى دنيا چيزى جز لهو و بازى نيست و به درستى كه زندگى حقيقى، آخرت است اگر توان فهميدن داشته باشند 

یادم آمد که مولانا خیلی قبلتر از این دو لغت شناس انگلیسی با توجه به همین آیه قرآن این نکته را دریافته بود و گفته:

خلق اطفالند جز مست خدا.......نیست بالغ جز رهیده از هوا

گفت دنیا لعب و لهوست و شما........کودکید و راست فرماید خدا

از لعب بیرون نرفتی کودکی.........بی ذکات روح کی باشد ذکی

حافظ هم این دنیا را به حبابی تشبیه کرده است که حقیقتی ندارد:

همچو حباب دیده به روی قدح بگشا....... وین خانه را اساس قیاس از حباب کن

تشبیهی که شاید شکسپیر شاعر انگلیسی هم آن را از حافظ وام گرفته باشد که گفته:

شکوه دنیا چون حباب روی آب می ماند که هر لحظه بر وسعت آن افزوده می شود اما در منتهای خود نیست می شود و نابود.

 و اگر مردمان کودکانی باشند نابالغ، آنگاه اگر با آنها سخن می گویند باید به ناچار به زبان خودشان بگویند هر چیزی را به چیز دیگری که برای آنها آشناست همانند کنند تا درکش کنند، به قول مولانا:

چون با کودکت سر و کار افتاد....... پس زبان کودکی باید گشاد

آنگاه شاید برسیم به این نکته که چرا عرفای ما با زبان استعاره و تمثیل سخن از شمع و شراب و زلف و رخ و خال گفته اند و چرا مثلا در قرآن بهشت و لذتهای آن با مادیات تشبیه شده اند به درختانی که زیر آن نهرها جاری است. اما در قرآن و آثار عرفا نشانه هایی هم هست برای آنان که پخته اند و اهل تفکر که اینها تمثیل است نه حقیقت، مثل این نشانه در آیه 21 سوره حشر:

وَتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ........اینها مثلهایی است که برای مردم می زنیم باشد که تفکر کنند.

و اما حیف و صد حیف که ما تا پخته و بالغ نشویم و از دنیای مجازی کودکی بیرون نیاییم کلام آنان را حتی با این تمثیلها هم درک نخواهیم کرد پس بیاییم چون کانتری پاتمور شاعر معروف انگلیسی دعا کنیم که خدا بر کودکیهای ما رحمت آورد و عاجزانه اعتراف کنیم که اینها کلماتی است برای اذهان پخته که:

درنیابد حال پخته هیچ خام ...... پس سخن کوتاه باید والسلام

در ایران معدود بوده اند افرادی که به طور جدی و فلسفی نه شعارگونه و با مصارف سیاسی به مساله تقابل غرب و شرق پرداخته اند. از این میان داریوش شایگان و رضا داوری اردکانی دو فیلسوف برجسته ایرانی یکی مقیم فرانسه و دیگری در تهران، جایگاه ویژه ای دارند که در کلیت آرا و نتایج در این حوزه شباهت های زیادی هم به هم دارند. دکتر داریوش شایگان بی تردید یکی از تاثیرگزارترین متفکرین معاصر ماست. دغدغه شایگان تقابل شرق با غرب و سنت با مدرنیته است. برای شایگان همچون آل احمد در غرب زدگی، شرق و غرب جغرافیایی نیست، شایگان در زیر آسمانهای جهان می گوید:" برای من شرق یک تصور جغرافیایی نیست، زبان اساطیر است، جغرافیایی بصیرت درون است."

در شرق انسانها برای یکدیگر وقت و حوصله دارند، در برابر خدا و طبیعت حالت تسلیم و رضا دارند و اسطوره ها در فرهنگ و تفکرشان نقش اساسی بازی می کند. اما از آن سو در غرب بینش شهودی جایش را به تفکر تکنیکی داده است، اساطیر به مفاهیم مکانیکی تقلیل یافته اند، اصولا تفکر غربی شاخصه اصلی اش راز زدایی و اسطوره افکنی است. شایگان مهمترین ویژگی غرب را نیهیلیسم می داند، سرآغاز نیهیلیسم نفی حق به منظور اثبات دنیاست اما سرانجام به نفی دنیا می رسد و سر از پوچی محض در می آورد. در ابتدای تاریخ غربی انسان جایگزین خدا می شود، این همان وضعیت مدرن بود اما اگر سایه آسمان بر زمین نبود جایگاهی برای مفاهیم والا و معنویات نخواهد بود پس رفته رفته غرایز و نفسانیات جایگزین خرد می شوند و انسان خود را پایبند هیچ چیز نمی بیند و در عالم بی خیالی به سر می برد، این دقیقا همان وضعیت پست مدرن است، این همان دوره ای است که هایدگر از آن به دوران عسرت یاد می کند و شایگان به نام دوران فترت، که خدایان پیشین مرده اند و خدایان جدید هنوز نیامده اند. شایگان در آسیا در برابر غرب می نویسد:

" ما کودکان دوران فترتیم، در فاصله بین احتضار خدایان و مرگ قریب الوقوعشان جای گرفته ایم، نه ایمان مولوی را داریم و نه تجربه هولناک کافکا را، نه دنیای رنگین رضا عباسی را می شناسیم نه روح جنون زده وان گوک را، نه خلوت با خود داریم نه تنهای تنهاییم، نه توکل به خدا داریم و نه مدعی اش هستیم، نه مجهز به تسلیم هستیم و نه مسلح به قدرت هیولای نفی، بی هویتی اکنون هویت ماست"

اما تصور نکنید که شایگان با همه این نقدها به غرب، وضع شرق را بهتر از غرب می داند، درست است که غرب در دوران فترت است اما شرق هم در دوران فترت است اما تفاوت اش این است غرب با آگاهی در این دوران است و ما با نا آگاهی، پس ما در شرق وضعیت بدتری داریم، ما دچار توهم مضاعف و جهل مرکب هستیم، عقب ماندگی ما هم معلول همین عدم آگاهی است. به زعم شایگان ما در مفاهیم و اصول غربی چون و چرا نکرده ایم و آنها را بدون دید تحلیلی و تاریخی پذیرفته ایم، ما دچار توهم مضاعف هستیم، چرا که فکر می کنیم اولا غرب را شناخته ایم و می توانیم عناصری از آن را که سازگار با هویت فرهنگی ماست اخذ کنیم و باقی را به کناری بنهیم، مثلا تکنیک بگیریم اما از عواقب اجتماعی آن مثل اضمحلال بنیان خانواده برکنار بمانیم. در حالی که آنچه که بر ما تحمیل می شود در حکم یک کلیت تجزیه ناپذیر است که نمی توان اجزای آن را از هم جدا کرد.

اما پس راه ما چیست؟ شایگان دریافته است که ما با همه بدیهای مدرنیته راهی جز تسلیم در برابر آن نداریم، اما حالا که قرار است تسلیم شویم حداقل این تسلیم با خودآگاهی و شناخت باشد. شایگان در افسون زدگی جدید می نویسد:

" مدرنیته و نهادهای آن با همه نااستواری و سست بنیادی، اکنون تنها پناهگاه ما هستند، پس منطقی باشیم، مدرنیته و دستاوردهای آن چه بخواهیم و چه نخواهیم گفتار جهانی شده است، تمدن غرب اکنون میراث کل بشریت است."

لذا شایگان برخلاف آنان که به دنبال خورشید از شرق اند می نویسد: " اگر نوری باشد جز از غرب نخواهد بود."

روزهای پیروزی انقلاب که می شود نام یک نفر بیش از هر چیز دیگری در ذهنم طنین می اندازد: مهدی بازرگان

بازرگان برای من یک نام نیست یک مرام است، یک راه است، آری بازرگان یک راه است، همان راهی که خودش در مهمترین اثرش " راه طی شده" از آن بدینگونه سخن گفت:

" راه طی شده و طی کردن بشر همین است که به هدایت و کمک خدا، اجتماع بشری در جهت درک و اجرا و قبول ادیان آسمانی پیش می رود."

خود بازرگان تبلور همین راه بود، اندیشمندی که مهمترین کتابش خودش و شخصیتش بود. بازرگان اسلام را در کاغذ اثبات نکرد بلکه او تجلی حقانیت این مذهب بود.بازرگان نشان داد که می توان هم مسلمانی بود پایبند و هم انسانی مدرن، او نشان داد که می توان با سجاده به فرانسه رفت و با سجاده هم بازگشت، او نشان داد که هم می توان استاد مهندسی بود و هم اندیشمندی مسلمان، خودش در آثارش نوشته است : "اگر ما مسلمانان به روز سیاه افتادیم برای آن است که ما تنها نام مسلمانی داریم و مسلمان اسمی و فرضی و تئوریک هستیم اما هرگز به اسلام عمل نمی کنیم"

ما در این شرایط که عقیده ملت در تند باد بی معرفتی ها و کج سلیقگی ها به نام دین بر باد رفته است بیش از همیشه به بازرگان و افرادی چون او نیاز داریم، ما امروز به بازرگان نیاز داریم تا به ما یادآوری کند اسلام تنها فقه نیست، بلکه هدف دین اخلاق است و معرفت، او بسیار پیش از ما امروز ما را دیده بود، به قول سعید حجاریان آنچه او در خشت خام می دید ما در آیینه نمی دیدیم، بازرگان امروز ما را می دید  وقتی نوشت:

" فقه و فقاهت وقتی یگانه هدف عالی ملت و رهبران قوم گردد به جای توجه به عمق و معانی و مقصد تعلیمات دین، به مظاهر خارجی و حرکات و شکلها پرداخته شود، عشق و عقیده و معرفت و فهم و تربیت و اخلاق و خدمت و فعالیت و جهاد که بخش اعظم قرآن را تشکیل می دهد در بوته اجمال می افتد و بالاخره شخصیت افراد و اداره اجتماع تحت الشعاع قرار می گیرد....چنین سرطانی کار را به هلاکت می کشاند."...............مجموعه آثار بازرگان، جلد هشت

بازرگان بسیار پیش از ما دریافته بود که بسیاری از ما افرادی هستیم ظاهربین که چندان خود را درگیر عمق و معنا نمی کنیم، او دریافته بود که ما ملتی ظاهربین هستیم، خودش می نوشت:

" همه چیز در ایران به لفظ و اسم می آید، ولی قلب معنی پیدا می کند. از موسسات اجتماعی و سیاسی و علمی اروپایی ما چیزی کم نداریم، ( مثلا آنها هم دانشگاه دارند ما هم داریم ) ولی تمام اینها اگر صد در صد نباشد بیش از نود درصد صورت ظاهر و لفظ است و چه بسا در عمل درست حالت و اثر عکس دارد. ".......مجموعه آثار بازرگان، جلد اول

ما امروز بیش از همیشه به بازرگان نیاز داریم، به کسی که رفتارش، گفتارش و منش اش ما را به یاد حقیقتی که گم کرده ایم بیاندازد، بازرگان برای ما زود بود، او کمی زود آمد و همین باعث شد که غریب رفت، او نازنینی بود که به قول حافظ باید به رویش می گلگون می نوشیدیم نه آنکه در مجلس شورای اسلامی بر گونه اش سیلی بزنیم.

 بازرگان برای ایران آزادی می خواست و اخلاق و معنویت، شاید بهتر شد که وضعیت امروز جامعه ما را ندید که اعتقادات بر باد رفته است و اخلاق دگرگون شده است.

 بازرگان برای باران دعا می کرد اما خودش می گفت ما باران خواستیم و سیل آمد:

احتمالا غالب شما حداقل عنوان اصالت وجود را شنیده اید، اصالت وجود اصلی است که ملاصدرا فیلسوف بزرگ ایرانی آن را در نظام فلسفی اش که مشهور به حکمت متعالیه است تاسیس کرد. البته این اصل مدتها پیش در عرفان نظری تدوین شده بود اما هرگز بیان و انسجام فلسفی بدانگونه که در آثار ملاصدرا پیدا کرد نیافته بود. اغراق نخواهد بود اگر ادعا کنیم مهمترین و کلیدی ترین اصل در حکمت متعالیه همین اصالت وجود است اما متاسفانه این اصل مهم آنگونه که باید بدرستی فهم نشده است و ابعاد مختلف آن بررسی نشده است و نتایج فلسفی حاصل بر آن بتمامه استخراج نشده است و حتی بسیاری از بزرگترین اساتید و فلاسفه ما در تبیین این اصل مهم به خطا رفته اند و مسیر فهم صحیح این اصل مهم را منحرف کرده اند.

 در این نوشتار بر آن نیستم که به تفصیل این اصل را بازگویم که جای آن در کلاس فلسفه و کتابهای مفصل این رشته است، بلکه تنها اشاره ای گذرا خواهم کرد به تبیین درست این اصل و اشتباه موجود در تبیین رایج این اصل تا خوانندگان غیرمتخصص را ملال نیافزاید و خواننده اهل فن نیز بتواند حدیث مفصل بخواند از این مجمل. اما شروع داستان:

از هر واقعیتی که در خارج می بینید، مثلا سنگ، درخت، انسان و غیره دو مفهوم در ذهن شما ایجاد می شود، اول می فهمید که هست و سپس می فهمید که چیست، به وضوح هم این دو مفهوم از هم متمایزند، مثلا تصور کنید شما از دور چیزی را می بینید که نمی توانید تشخیص دهید که چیست، می گویید یک چیزی آنجا هست، اما اگر بپرسند چه چیزی؟ می گویید نمی دانم چیست، اما هست، بنابراین در هستی آن شک ندارید اما از چیستی آن چیزی نمی دانید، پس مشخص است که هستی و چیستی دو مفهوم متمایز هستند. فلاسفه اسلامی بجای هستی می گویند وجود و به جای چیستی می گویند ماهیت که به زبان عربی همان معادل چیستی در زبان فارسی است. پس سنگ و درخت و انسان مصداق ماهیت هستند، چرا که در جواب چیستی می آیند، مثلا شی را به شما نشان می دهند و از شما می پرسند این چیست؟ می گویید سنگ است، پس سنگ چیستی این شی است که می شود ماهیت آن.

حالا که با وجود و ماهیت آشنا شدیم باید با یک مساله مهم دیگر هم آشنا شوید و آن مساله عالم ذهنی و عالم عینی است. شما وقتی یک شی را ادراک می کنید همه چیزی که شما از آن بدست می آورید تصویری است که از آن شی در ذهن شما نقش بسته شده است و یا مجموعه ادراکاتی است که از طریق حواس شما مثل لامسه و بویایی و بینایی به مغز شما فرستاده شده است، بنابراین تمام این ادراکات در درون شماست و اگر قوای حسی شما از کار بیافتد شما هیچ درکی از اشیا خارجی نخواهید داشت. بنابراین یک شی خارجی تنها از طریق ذهن و به واسطه آن برای شما آشکار می شود و ما به صورت طبیعی راهی بلاواسطه به اشیا خارجی نداریم.به این می گویند علم حصولی و بی جهت نیست که برخی از فلاسفه غرب چون برکلی اصلا وجود جهان خارج را انکار کرده اند چرا که هر چه که هست در ذهن است و همه ادراکات ما از طریق ذهن، و اگر نیرویی مانند خداوند بتواند در ذهن اثر بگذارد و این ادراکات را ایجاد کند دیگر نیازی به جهان خارج نخواهد بود و این دقیقا همان ادعایی است که برکلی فیلسوف بزرگ غرب که شهری در کالیفرنیا و دانشگاهی مهم چون برکلی به افتخار او نام گذاری شده است کرده است. اما از آن سو فلاسفه اسلامی هرگز تردیدی در وجود جهان خارج نکردند و اصلا آنرا به عنوان اصلی بدیهی از پیش پذیرفته اند. به هر حال مقصود آن بود که ما یک جهان خارجی داریم یا عالم عینی و یک جهان درونی یا عالم ذهنی.

حال تبیین رایج در کتابهای متاخر فلسفه اسلامی از اصل اصالت وجود این است که از میان دو مفهوم وجود و ماهیت که ذهن ما از یک حقیقت خارجی گرفته است هر دو نمی توانند مابه ازای حقیقی داشته باشند چرا که شی که ادارکش کرده ایم یک چیز است نه دو چیز، پس سوال این می شود که کدام یک ما به ازا واقعی دارد یا اصیل است و دیگری انتزاع ذهن است و در خارج تحقق ندارد. اصالت وجودی می گوید این مفهوم وجود است که حقیقتا در خارج مصداق دارد و ماهیت انتزاع ذهن از حدود وجود است در حالیکه اصالت ماهیتی ادعایش دقیقا بر عکس است.

همانطور که گفتم نمی خواهم این ادعا را تفصیل دهم اما نکته ای که می خواهم اینجا باز کنم این است که هر چند ممکن است این نحوه تقریر از اصالت وجود در نهایت چندان دور از حقیقت  نباشد اما مشکلاتی دارد که راه را برای کج فهمی این اصل فراهم می کند.

به طور خلاصه مشکل این تبیین رایج این است که اصالت وجود اصلی بدیهی می شود (چرا که مفهوم وجود که حکایت از هستی می کند قطعا شایسته تر از مفهوم چیستی برای تحقق است) چنانکه استاد و فیلسوف بزرگی چون علامه مرتضی مطهری آن را در صورت تبیین صحیح بدیهی دانسته اند اما آنگاه مشکلی که پیش می آید این است که اگر این اصل به این بداهت است چرا بزرگان قبلی فلسفه ما چون میرداماد و سهروردی که قائل به اصالت ماهیت بودند از فهم یک چنین اصل بدیهی بازمانده بودند؟ پاسخی که آیت الله مصباح یزدی بر این سوال می دهند این است که برای فرار از برخی از نتایج اصالت وجود مثل وحدت وجود بوده که اینان قائل به اصالت وجود نشده اند اما به نظر می رسد که مساله عمیق تر از این حد باشد که در ادامه اشاره می کنم.

مشکل دوم این تبیین آن است که ما نمی دانیم واقعا مفهوم وجود چه ما به ازایی در خارج دارد و آیا چیزی در خارج وجود دارد که بتوان گفت این مصداق وجود است؟ خود ملاصدرا و دیگران اذعان دارند که حقیقت وجود هرگز در ذهن نمی آید چرا که اگر حقیقت خارجی به ذهن بیاید باید از عالم عین جدا شود و در عالم ذهن موجود شود، مثلا اگر وجود خارجی درخت قرار بود در ذهن بیاید باید درخت از خارج از ذهن به ذهن شما که ادراکش کرده اید منتقل می شد و کسی دیگر نمی توانست درخت را در خارج ببیند. بنابراین همه فیلسوفان اذعان دارند که وجود خارجی را هرگز نمی توان به مفهوم ذهنی کاهش داد. مشکل سوم این تبیین این است که راه علم حصولی را می بندد، یعنی علم حصولی که بر مبنای ماهیات است ارزش چندانی نخواهد داشت، چرا که ماهیات هیچ حقیقت خارجی ندارند و هرگز ما به ازای خارجی ندارند که شرح آن را در کتاب دقیق درآمدی بر نظام حکمت صدرایی آقای عبودیت باید جستجو کرد.

اما به نظر می آید صحیح تر خواهد بود که به جای اینکه دعوا را بر سر مفاهیم ببریم از ابتدا از مصادیق شروع کنیم تا دچار این مشکلات نشویم، تبیین دقیق تر اصالت وجود آن است که ما وقتی می گوییم این ماهیت موجود است، مثلا سنگ موجود است می توانیم دو مقصود داشته باشیم، اول اینکه مقصودمان این باشد که واقعیتی در خارج هست که ماهیت سنگ بر آن صدق می کند یا به عبارتی بگوییم واقعیتی در خارج هست که ماهیتی چون سنگ از آن حکایت می کند یا اینکه ممکن است مقصودمان این باشد که این ماهیت مثلا سنگ همان واقعیتی است که جهان خارج را پر کرده است.

 مقصود ملاصدرا از اصالت وجود پذیرش اولین شق و رد دومین احتمال است، یعنی ملاصدرا می گوید وقتی می گوییم سنگ هست یعنی واقعیتی در خارج هست که در ذهن من ماهیت سنگ از آن واقعیت حکایت می کند نه اینکه سنگ دقیقا همان چیزی است که جهان خارج را پر کرده است. بنابراین بر اساس این تقریر اتفاقا برعکس ادعای مرحوم علامه مطهری این اصالت ماهیت است که بدیهی می شود چرا که بدیهی تر و قابل قبول تر خواهد بود که ادعا کنیم که جهان خارج پر شده است از سنگ و درخت و انسان، تا اینکه ادعا کنیم سنگ و درخت و انسان عکسهایی از واقعیت خارجی هستند و آنچه در خارج است واقعیت هایی هستند که سنگ و درخت و انسان تنها از آنها حکایت می کنند. بنابراین حق با دکتر داوری اردکانی در کتاب ما و تاریخ فلسفه اسلامی است که بنویسند "ملاصدرا که اصالت ماهیتی را محجوب از مشاهده وجود می دانست باید اصالت وجود در نظرش چیزی بیش از آنچه عامه مردم از وجود درک می کنند باشد."

بنابراین با این تبیین از اصالت وجود واقعیت خارجی حقیقتی می شود خارج از ادراک حصولی ما که تنها راه رسیدن به آن شهود و علم حضوری خواهد بود و بی دلیل نیست که ملاصدرا در شواهد الربوبیه می گوید که آن کس که شهود ندارد اصلا علم ندارد چون با وجود است که همه اشیا شناخته می شوند و وجود هرگز با علم حصولی شناخته نمی شود و لذا آنکس که از شهود و علم حضوری بی بهره است هرگز راهی به واقعیت و حقیقت وجود ندارد.( رک اشراق نهم از شاهد اول کتاب شواهد الربوبیه)

اتفاقا جالب است که کانت فیلسوف بزرگ آلمانی هم دقیقا از مسیری متفاوت به همین نتیجه ملاصدار می رسد، کانت میان نومن یا حقیقت اصلی اشیا و فنومن یا نمود اشیا که مورد ادراک ماست تفاوت قائل می شود و به صراحت اعلام می کند که ما راهی به نومن نداریم و اتفاقا از همین جاست که به محدودیت عقل نظری می رسد و مهمترین اثر خود را نقد عقل نظری یا خرد محض می نامد. خلاصه کلام کانت همان است که حافظ در یک بیت گفت:

ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی .......ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست

تفاوت کانت و ملاصدرا در شناخت مشکل نیست که در برخورد با آن است، کانت مشکل را همانگونه که فیلسوف بزرگ ما فهمیده است درک کرده است اما در برابر آن تسلیم شده است و راه متافیزیک را مسدود دیده است در حالیکه ملاصدرا جسورانه در برابر آن قیام کرده است و با باز کردن راه شهود و علم حضوری روزنه ای تازه برای متافیزیک گشوده است.